ASAFTI

Conferencia inaugural de la cátedra Fray Bartolomé de Las Casas de la Universidad Católica de Temuco

Dr. Raúl Fornet-Betancourt


1.    OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS

Ante todo una palabra de agradecimiento sincero por el honor que se me hace al invitárseme a dar la conferencia con la que se inician las actividades de esta cátedra Fray Bartolomé de Las Casas que el Rector de la Universidad Católica de Temuco, Sr. Alberto Vásquez acaba de fundar oficialmente, recordándonos además el compromiso que significa la figura de la persona que le da nombre a esta nueva cátedra.
Por ello he de decir que, sintiendo, como acabo de expresar, que esta invitación es para mí un honor, ella significa al mismo tiempo una situación en al que me siento incómodo. Es la “incomodidad” de la responsabilidad que implica hablar a la sombra de este nombre.  Y es que el nombre de Fray Bartolomé de Las Casas significa para nosotros todos, un nombre en el que se condensa un testimonio ejemplar de cristianismo liberador y profético. Su pensamiento y acción a favor de los humillados y empobrecidos de este mundo son hasta hoy ejemplo vivo de una práctica de pensamiento cristiano preocupado siempre por estar a la altura del Evangelio. Y es por eso que la tradición profética que se condensa en su nombre nos desafía con una pregunta que nos “incomoda”. Es la pregunta de sí estamos o no a la altura de nuestras mejores tradiciones. Ésta es, si me permite, estimado Sr. Rector, la pregunta que deberá guiar siempre las actividades de esta cátedra. Es decir que tenemos la responsabilidad de hacer de esta cátedra un lugar para fomentar el “ennoblecimiento” de todos y todas, de manera que estemos a la altura de nuestras tradiciones cristianas liberadoras, como intentó siempre el patrón de esta cátedra. Pero pasemos al tema de la conferencia.
En las breves reflexiones que queremos presentar a continuación, parti¬mos de una comprensión del reconocimiento que, como trataremos de explicitar e ilustrar argumentativamente en la exposición, subraya el hecho de que el reco¬nocimiento no es sólo un proceso teórico sino también, y acaso sobre todo, un proceso práctico y cotidiano que envuelve muchas dimensiones: social, política, personal, etc. O sea que entendemos el reconocimiento como una tarea que, ade¬más de ser cognitiva y de poder ser explicada en ese nivel por muchas teorías, es una disposición práctica que se realiza o no en la vida cotidiana. Dicho todavía de otra manera: partimos de la comprensión del reconocimiento como un proce-so teórico-práctico complejo que debe ser considerado además como un proceso abierto y frágil en sus conquistas o logros.
Pues debido a la propia complejidad estructural del proceso de reconocimiento, no se puede excluir de antemano que se den, por ejem¬plo, contradicciones entre la teoría y la práctica cotidiana (pensemos aquí, por poner un caso, en la contradicción entre las políticas oficiales de las sociedades actuales y/o el comportamiento concreto de grandes sectores de sus ciudadanos, por una parte, y las teorías que retóricamente se afirman como principios, por otra parte).Pero pensemos igualmente en contradicciones que puede venir de la constatación de “ no-simultaneidades” o desfases tempo¬rales entre las diferentes dimensiones del proceso del reconocimiento en una misma persona que, por ejemplo, sabe en teoría que el otro extranjero es un ser humano, pero que lo rechaza como vecino porque “huele mal”, etc. ...
Por eso preferimos hablar de la “dinámica del reconocimiento”, y no simple¬mente de reconocimiento. Pero lo decisivo para comprender la tesis central que queremos proponer en estas reflexiones como tema de debate, es que se trata de una dinámica que se desarrolla en un contexto conflictual, es más, que es una dinámica de conflictos, tanto por la historia de la cuestión del reconocimiento como por el presente de lucha de pueblos enteros que hacen ver que hablar de reconocimiento significa, ayer como hoy, hablar del escándalo de la división social, política, religiosa, ¡humana!, etc. que hace desiguales a los que son igua¬les al hacer que unos seres humanos valgan y cuentan más que otros.
Quien habla de reconocimiento habla de un problema de desigualdad y quien habla de desigualdad habla de conflicto e injusticia. Esta es la historia que se prolonga hasta hoy en nuestra cuestión del reconocimiento.
Pero hay que notar que si se prolonga hasta hoy esta historia de conflicto, ello tiene su explicación en el hecho de que el reconocimiento ha sido una respuesta insuficiente para curar la patología de aquellos que se creen superiores y con derecho, por tanto, a regatearle a otros su dignidad humana. Y cabría preguntar incluso (con intención pedagógico-crítica para despertar las conciencias ciudadanas de los efectos soporíficos de una ideo¬logía dominante que oculta las asimetrías de poder y confunde contrato con re¬conocimiento) si, por la historia que arrastra y por los presupuestos antropológi¬cos de que parte, el reconocimiento, más que una respuesta, es de hecho parte del problema que nos desafía en la cuestión que con él se plantea.

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           INCULTURALIDADE E INTERCULTURALIDADE    NO PENSAMENTO LATINOAMERICANO CONTEMPORÂNEO   
                             (Contribuições a partir de Juan Carlos Scannone)

      RESUMO:

Tendo como base o pensamento do filósofo argentino Juan Carlos Scannone, o presente texto enfoca a relevância de uma reflexão sobre a inculturação como via preparatória para uma correta abordagem da relação entre a cultura popular latino-americana e a(s) cultura(s) hegemônica(s) em contexto de globalização mercantil e tecnológica. Com Scannone, sustentamos a idéia de mestiçagem cultural – com sua prioridade do encontro sobre o conflito e da unidade na alteridade sobre a totalidade na oposição – como chave de leitura apropriada para a compreensão da identidade do ethos cultural latino-americano (aqui denominado de “mestiço”), assim como horizonte para uma articulação equilibrada e fecunda entre o ethos cultural latino-americano e o ethos moderno hegemônico. 

 
Um seminário que tem como foco a questão da interculturalidade no contexto da globalização convida-nos, já nos termos em que se anuncia, a pensar um paradoxo. Pois uma das tendências do processo de globalização do sistema de Mercado – e da dominação político-tecnológica que lhe é correlata – é, justamente, a homogeneização cultural, na medida em que uma cultura – precisamente aquela que se produz no interior dos mecanismos do Mercado – se impõe sobre e subsume as demais. Como, então, falar ainda em relação inter-cultural, quando a própria culturalidade da cultura se encontra ameaçada sob a ingerência de um mesmo sistema de produção, um mesmo regime de organização política e social, mesmos padrões lingüísticos e estéticos etc.?
A questão da interculturalidade chama, assim, uma reflexão prévia para dentro do sentido da cultura e de sua importância, uma reflexão, portanto, sobre a intraculturalidade ou a inculturalidade. Afinal, o que significa radicar em uma cultura? Em que sentido e medida a cultura constitui o humano? O que, no humano, põe-se em perigo quando a cultura, ela mesma, é posta em perigo como fonte de criação e âmbito de arraigo? Em que consiste a miséria de um sujeito sem-cultura ou – se isto é impossível – de um sujeito aculturado?
Esta comunicação não pretende abordar essas questões de fundo. Enquanto tais, elas permanecerão como pano de fundo – ou leit motiv – do que aqui se tocará de modo mais tópico. Abordaremos: 1o) A constituição de um filosofar a partir da cultura popular latino-americana; 2o) As categorias resultantes desse processo de inculturação filosófica; 3o) A interculturalidade como elemento constitutivo da cultura latino-americana enquanto mestiça; e 4o) Elementos para uma resposta latino-americana ao desafio da interculturalidade em contexto de globalização. Tomaremos como base textos do filósofo argentino Juan Carlos Scannone que nos parecem concernir, direta ou indiretamente, ao tema em questão.
Na primeira etapa de constituição de um filosofar a partir da América Latina (idos dos anos ’60), o tema da cultura latino-americana ainda não comparece em primeiro plano. Sob influência direta das teorias da dependência, de corte marxista, a filosofia desse período – que viera a chamar-se da Libertação – pensa a América Latina, no interior da totalidade dialética senhor-escravo, como realidade oprimida, assumindo a tarefa de pensar as causas e o sentido dessa opressão e as vias de superá-la. Falando em moldes hegelianos, trata-se de um filosofar empenhado em afirmar a América Latina a partir da negação do que a nega. O tema da injustiça emerge nesse momento como centro de uma realidade ferida que é preciso, simultaneamente, pensar e tratar. Irrompe aqui a figura do pobre – emprestada em boa medida das reflexões pioneiras da Teologia da Libertação – como signo encarnado da des-figuração a que foi reduzida parcela majoritária do povo latino americano.
Já na década de ’70, com a obra conjunta “Hacía una Filosofía de la Liberación Latino americana”, começa-se a entrever a insuficiência do esquema dependência-libertação como chave de leitura da realidade latino-americana. Sob influxo agora levinasiano, entrevê-se que, se a totalidade dialética é eficaz para pensar a América Latina enquanto realidade negada, ela entretanto não dá conta do que venha a constituir sua irredutível alteridade, sua realidade em próprio, anterior e exterior a qualquer sistema. Só há um modo de encontrar essa alteridade latino-americana, e é na linguagem em que ela se dá a partir de si mesma. Abre-se, nesse passo, o flanco para uma tarefa de interpretação da história e das obras da cultura latino americanas, que coube a Rodolfo Kusch desenvolver precursoramente. Ressalve-se que, ao referir-se a cultura latino-americana, Kusch tem em vista a cultura popular latino-americana, e “popular” tanto no sentido de povo-nação, isto é, sujeito coletivo de história, estilo de vida e projeto comuns, quanto no sentido de povo-pobre, na medida em que, neste, em que são significativamente reduzidas as desfigurações classísticas e individualísticas resultantes dos privilégios de ter-poder-saber, tende a condensar-se o núcleo cultural comum do povo-nação. Portanto, em Kusch, a figura do pobre já não conota apenas o oprimido, mas também aquele que, ainda e antes que negado, afirma-se comunitariamente de outro modo.
A partir de Kusch, a cultura chega ao primeiro plano do pensamento filosófico latino americano. Mais que isto, ela põe-se como dimensão originária de sentido na qual radicam os vários discursos, seja o religioso, o artístico, o político... ou o filosófico. Com efeito, o desafio epocal lançado à filosofia no hic et nunc latino americano aponta na direção de um pensamento que, nada devendo à radicalidade e amplitude de sentido – portanto, ao alcance universal – da tradição filosófica ocidental, tenha, ao mesmo tempo, em seu locus cultural de origem o seu ponto de arranque insubstituível e a fonte de sua diferença hermenêutica irredutível. É esta articulação de universalidade de alcance e situacionalidade de proveniência que J. Carlos Scannone chama universalidade situada, distinta, tanto da universalidade abstrata das ciências e técnicas – constituída pela univocidade dos conceitos –, quanto da universalidade concreta hegeliana (identidade de identidade e não-identidade), em que o “concreto” reduz-se a caso ou momento de uma dinâmica conceitual que começa e termina no universal. Numa distinção sutil mas fundamental, Scannone afirma que a universalidade situada vive, não das diferenças (como a universalidade concreta), mas nas diferenças. Significa, portanto, que, quanto mais profundamente um discurso estiver radicado em seu humus cultural de origem, mais vigorosa será sua possibilidade de abrir-se à universalidade do humano. Significa, ainda, que as obras de uma cultura alcançam ser, simultânea e retroativamente, de toda a humanidade e unicamente daquela cultura.
Segundo Scannone (falando com Paul Ricoeur), a cultura de um povo porta um núcleo ético-sapiencial que constitui, por assim dizer, a sua medula: é dele que se gera a mundividência fundamental (a sabedoria) que alimenta e subjaz aos diversos campos de linguagem dessa cultura. Esse núcleo é “ético”, primeiro, por concentrar um conjunto de princípios e valores que norteiam a vida dos indivíduos e dão sentido às suas relações; e também por ser o correlato da comunidade do povo – do Nós, na expressão de Carlos Cullen – que, enquanto sujeito coletivo, não é universalização do eu, nem sujeito transcendental ou totalidade coletiva, mas a inter-relação viva de eu-tu-eles, que preserva em cada sujeito seu estatuto de mesmidade e sua alteridade irredutível.
Que a sabedoria seja correlato do Nós comunitário significa que o sujeito não produz por si mesmo o seu “saber” último da vida e da morte, do bem e do mal, do humano e do deshumano, mas recebe-o, como dom, da comunidade ética e de sua história imemorial. A sabedoria não recua, portanto, em sua raiz vital, ao ato solitário de uma consciência auto-reflexa – mesmo que transcendental –, mas à relação ética entre os sujeitos. Ora, como esta relação já se dá a partir de um lugar e no interior de um fluxo histórico, reside aí o caráter situado da universalidade subjacente à sabedoria dos povos. Afinal, não há comunidade abstrata, mas sempre esta ou aquela comunidade, destes ou daqueles lugar e história.
Tecidos em instâncias pré-reflexivas pela imaginação criadora da comunidade, os símbolos constituem a unidade de sentido em que a cultura dos povos se expressa. Eles trazem um sentido, ao mesmo tempo, idêntico – correspondente ao núcleo sapiencial da comunidade a que pertencem – e plural, na medida em que livremente apropriáveis por cada sujeito da comunidade. Assim, a filosofia inculturada a partir da América Latina é chamada a operar como hermenêutica dos símbolos da história e da cultura populares, a qual, como toda hermenêutica (já o mostraram Heidegger e Gadamer), se move no círculo interpretativo que começa na pré-compreensão dos símbolos a partir do munus conceitual haurido na tradição filosófica e desemboca em novas categorias filosóficas resultantes da deflexão do sentido dos símbolos sobre os conceitos; essas novas categorias filosóficas, por sua vez, voltam-se outra vez para os símbolos, sendo revivificadas pela reincidência hermenêutica destes sobre elas, num processo em aberto.
A nova categorização filosófica resultante da hermenêutica dos símbolos da cultura popular latino-americana é pensada por J. C. Scannone como “novo ponto de partida na filosofia latino-americana” – e, por que não dizer, na filosofia sem mais –, e é condensada por Carlos Cullen, com apoio em Kusch, na estrutura categorial “Nós estamos na Terra”, sendo: 1) “Nós”: o sujeito comunitário – o povo –, dimensão humana originária em relação ao eu consciente e constituída, como dissemos, da inter-relação ética e processual de eu-tu-eles; 2) O “Estar”: dimensão metafísica que dá ao Nós comunitário seu “desde onde” (arraigo), seu “em onde” (situacionalidade geocultural) e seu “aonde” (acolhida). Abissal (ab-grund), o estar é prévio a liberdade e relação ética, dando apoio ao por-ser dos indivíduos e à resistência do Nós à violência alienadora. O aspecto de arraigo do estar imprime-se na cultura popular latino-americana na figura da 3) “Terra” (Pachamama, “Mãe Terra”), nem “physis” grega nem “natureza” moderna, realidade “de seu”, raiz do arraigar-se comum de um povo, instância numinosa, de abrigo e acolhida, que simboliza, na cultura ameríndia e crioula, a dimensão materna do Divino, transcendendo ao Nós comunitário “por dentro”, como seu centro, e “por baixo”, como seu sustento.
Em suma, o “novo ponto de partida na filosofia latino-americana” conleva: uma nova dimensão metafísica – o estar; um novo âmbito existencial – a terra; um novo sujeito – o Nós-povo; e uma nova fonte de sentido – o símbolo.
Além de inserir a América Latina – com um discurso próprio – na história do pensamento ocidental, a elaboração de uma filosofia inculturada latino-americana pode ser também entendida como reivindicação política de que a América Latina possa existir (estar) em próprio – na economia, na política, no pensamento, na religião, na arte etc. – face à(s) cultura(s) hegemônica(s) que tende(m) a negá-la e integrá-la. Mais ainda, pensar a partir do núcleo ético-sapiencial da cultura latino-americana é não apenas reconhecer a esta cultura o direito de continuar estando – por suposto, reconhecidas as inevitáveis interfaces e transformações por que ela terá que passar na era global –, como também o direito de intervir na comunidade universal com um projeto (um ser) próprio que questione, enriqueça e transforme a comunidade das nações. Dir-se-ia que o empenho de uma filosofia inculturada é o fruto maduro do projeto de libertação latino-americana: nessa etapa, a libertação não se dá pela mera negação do opressor, mas já pela auto-afirmação do oprimido que, ao extremo, contribui para a desagregação da totalidade oprimido-opressor e, por conseguinte, também para a libertação do próprio opressor.
É, portanto, a partir da afirmação do núcleo ético-sapiencial da cultura popular latino-americana que se deve situar a questão da interculturalidade. Em última instância, como nos mostra Scannone, interculturalidade diz o encontro – que também pode incluir confronto – e mútua transformação entre os núcleos ético-sapienciais das culturas. Como toda situação de encontro, também nesta trata-se da auto-posição, a partir de si mesmas, de duas ou mais alteridades irredutíveis umas às outras ou a qualquer totalidade que venha a abrangê-las. E, como todo encontro de alteridades, também este é fecundo e abre-se à novidade imprevisível – no caso, ao nascimento de um novo núcleo ético-sapiencial a partir dos dois (ou mais) anteriores. Nisto consiste o que Scannone denomina mestiçagem cultural, processo do qual resultou o nascimento do próprio núcleo ético-sapiencial latino americano, fecundado a partir dos tantos encontros, desencontros e confrontos entre os núcleos ético-sapienciais greco-latino (europeu), judeu-cristão, ameríndio e, em algumas regiões, também africano. A América Latina já é, assim, rebento da interculturalidade. Já traz o diálogo em seu tecido primário. Ela não é greco-latina, nem judeu-cristã, nem afroameríndia, apenas, mas a inter-relação viva e aberta – ou, como prefere Scannone, em léxico teológico, a “circumcessão” – destas e de outras dimensões.  Pequeno exemplo de um aspecto dessa circumcessão é o modo como Scannone compreende a eticidade (elemento semítico-cristão) do povo já a partir do arraigo simbólico de seu estar (elemento ameríndio). Significa que as alteridades são encarnadas em história, e pertença cultural, e conjuntura política; significa que os rostos são “de terra”, isto é, sem nada perderem de seu apelo ético, já falam de um tempo e de um lugar ao falarem de si por si. Mas significa, por outro lado, que o arraigo no magma simbólico do estar também já se encontra impregnado da vida ética da comunidade que nele radica. Conforme essa eticidade se perverta – pensemos em Hitler ou no deus-Mercado –, os símbolos podem vir a converter-se em ídolos.
Segundo Scannone, a mestiçagem cultural da América Latina frutificou a partir do enlace de duas “dialéticas” subjacentes à história: a dialética senhor-escravo – de dominação e conflito – e a dialética homem-mulher – de encontro e fraternidade, mas que na América Latina justapôs-se à dialética anterior, na medida em que o homem era também o senhor europeu, e a mulher, a serva afroameríndia ou crioula. A tese de Scannone é de que a dialética homem-mulher (de unidade na alteridade) acabou assumindo e transformando a dialética senhor-escravo (de totalidade na oposição), de modo que o encontro das culturas veio a prevalecer sobre o conflito entre elas, o que se verifica, como vimos, no surgimento do novo ethos cultural latino americano, imprevisível e irredutível à totalidade colonizador-colonizado. A prevalência da dialética do encontro – que Scannone prefere chamar ana-lética – sobre a do conflito, não quer de modo algum dizer que este tenha desaparecido. Com efeito, a apropriação desigual de poderes continua a ferir e a cindir a unidade nacional em seu centro. Mas o conflito de interesses de classe também não impediu que, na América Latina, a luta popular por justiça tenha se dado no horizonte de construção da fraternidade nacional, cujo símbolo maior é o ideal de “Pátria Grande”. A nacionalidade é, nesse contexto, um fato cultural já dado e uma projeto social ainda por consolidar.
Ora, é essa mesma dialética – ou analética – de encontro que se coloca, hoje, como horizonte para a abordagem da relação entre a cultura latino-americana e a(s) cultura(s) hegemônica(s) em época de globalização mercantil e tecnológica. Como há, nesse contexto, dominação intercultural, a relação não poderá deixar de ser conflituosa. Trata-se, de saída, como dissemos acima, de proteger o direito da cultura latino-americana de existir em próprio; de resguardar o contato vital do povo latino americano com suas fontes imemoriais, contra uma violência uniformizadora que tende a aliená-lo. Mas, como se trata, em última instância, do encontro de alteridades, a relação não pode ser apenas de defesa e proteção, mas também de abertura, acolhida e mútua fecundação, para que continue a vigorar a mesma dinâmica de inovação histórica que, a seu tempo, fez surgir a própria América Latina.
Assim, o desafio da cultura latino-americana em contexto de globalização é o de acolher, crítica e criativamente, o espólio econômico, científico-técnico e político da modernidade – com a univocidade lógica, o rigor metódico, a eficácia, a produtividade e a organização administrativa liberados pela vontade de poder subjacente ao ethos moderno – e transformá-los a partir do núcleo ético-sapiencial latino americano (judeu-cristão- afro-ameríndio), com seu senso de sacralidade, gratuidade, comunidade, ludicidade etc.
O desafio é o de, a partir da modernidade, edificar uma civilização latino-americana produtiva, organizada, informada, eficaz e, a partir da América Latina, oferecer à modernidade a possibilidade de se ser produtivo sem deixar de ser justo, organizado sem deixar de ser criativo, informado sem deixar de ser sábio, eficaz sem deixar de estar aberto  à gratuidade do mistério.  
     
Luciano Costa Santos é mestre em Filosofia pela UFRJ e doutorando em Filosofia pela PUC-RS. Prof. de Filosofia nas Universidades do Estado da Bahia (UNEB) e Católica de Salvador (UCSAL) e no Instituto Teológico São Bento (ITESB).
 
  REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA:

SCANNONE, J. C. “ ‘Mestizaje cultural’: categoría teórica fecunda para interpretar la realidad latinoamericana”. In Nuevo Punto de Partida en la Filosofía Latinoamericana. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1990.

________________. “Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos”. In Nuevo Punto de Partida en la Filosofía Latinoamericana. Buenos Aires, Ed. Guadalupe, 1990.

________________. “Un nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana”. In Nuevo Punto de Partida en la Filosofía Latinoamericana. B. Aires, Ed. Guadalupe, 1990.

________________. “Sabiduría y pensamiento especulativo”. In Nuevo Punto de Partida en la Filosofía Latinoamericana. B. Aires, Ed. Guadalupe, 1990.

________________. “La racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sapiencial de la cultura latinoamericana”. In Nuevo Punto de Partida en la Filosofía Latinoamericana. B. Aires, Ed. Guadalupe, 1990.

________________. “La mediación histórica de los valores. Planteo a partir de la experiencia histórico-cultural latinoamericana”. In Nuevo Punto de Partida en la Filosofía Latinoamericana. B. Aires, Ed. Guadalupe, 1990.
 
________________. “Hacia una filosofía a partir de la sabiduría popular”. In Para una Filosofía desde América Latina. Santafé de Bogotá, D. C.- Colômbia, Pontifícia Universidad Javeriana, Junho de 1992.

  

 

 

INTERCULTURALIDAD Y TEOLOGIA
- interrogantes latinoamericanos -

        Diego Irarrazaval

 En un contexto globalizado, mucha gente reivindica la cultura propia. Este derecho a la identidad y al proyecto de vida conlleva interactuar con realidades distintas a la propia, y así sentir y actuar interculturalmente. Esto afecta la labor científica y la reflexión creyente.
 Lamentablemente esto suele ser abordado con ingenuidad. Se lleva a cabo una lectura creyente de culturas como si éstas fueran sectores de la realidad (con un esquema estructural). Otra vía es comprender las culturas como si ellas fueran esencias y dialogar teológicamente con ellas (un esencialismo). Otra postura es reducir lo cultural a subjetividades de personas y grupos. Estos tres acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender procesos y entrecruzamientos.
Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia lo cultural ya que éste es interactivo. Cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas; la labor científica retoma la complejidad histórica. En cuanto a la labor teológica, ella asume estos desafíos y se involucra -entre otras cosas- en procesos y reflexiones interculturales (Tamayo y Fornet, 2005, Fornet, 2007).
Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) afianzan redes locales y regionales que estan diseñando alternativas policromáticas. En este escenario mundial con nuevos desafíos, las hegemonías monoculturales son confrontadas. Personas e instituciones retomamos el lenguaje utópico; ojalá sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, cabe colaborar en “otro(s) mundo(s) posible(s)”
Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida. La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
Al respecto, Pedro Casaldaliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses... Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador... y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas...” (Casaldaliga, 1988). Evidentemente sería una discriminación. Más bien, creemos en el Espíritu de Dios presente y fecundador de culturas. En la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado.
 Unas grandes cuestiones previas.
A) La propuesta no es hacer teologia “de” la cultura y de lo intercultural. Uno se ha acostumbrado a escuchar teologias “de” (la pastoral, la acción social, la juventud, la modernidad). Lo genitivo tiene sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) lo cultural e intercultural. Éstos son cosificados. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ellas no son objetos captados por un omnipotente ojo creyente.
B) Otro asunto problemático. Predomina un pensar que tiende a la disyunción. Así es llevado a cabo el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente el sujeto es distinto al objeto, la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios ensimismados y monoculturales, ello impide entender realidades polivalentes y complejas.
Conviene pues tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo. Corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción, y es posible abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoria y la organización social (Morin, 2000, 67).
E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otreidad y facilita las interacciones entre diferentes.
C) Explicitar mis opciones metodológicas. Deseo subrayar que la teologia no trate a la cultura como objeto, y -en positivo- deseo recalcar la sensibilidad a la conjunción entre realidades diferentes. La mirada teológica no es un ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es algo válido y necesario como una fase del proceso de comprensión.
Además, la reflexión creyente va reconociendo signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología puede reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema disjuncional. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones y diferencias.

1) Lenguaje vivencial, teórico, utópico.

En América Latina durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado nuevos modos de pensar la fe (CELAM, 1966, Susin, 2000, 2006, Tamayo y Bosch, 2001). La Revelación es entendida desde la matriz humana de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. El pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articulan vivencia/reflexión/utopía. En estas tierras la labor teológica esta recuperando su tradicional vínculo con la complejidad del pueblo.
Desde la vivencia de cada día la población creyente se entiende a sí misma y a los demás, a lo propio y a lo diferente. En los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Ésta es la base de cualquier reflexión especializada.
 Nuestro punto de partida es que somos personas ubicadas entre culturas. Se dejan atrás las miradas mono-culturales. No sólo hay que ubicarse entre culturas. También hay que estar atento a hermeneuticas segun edad, genero, región, estrato social, espiritualidad. Se trata de compartir varios universos simbólicos y de asumir criterios de personas de diversa edad, genero, sector social y cultural, regiones del mundo.
Durante décadas he interactuado con realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. He participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido. He colaborado en actividades polifacéticas en la Iglesia. Me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno emplea diversos imaginarios y códigos, y uno colabora en propuestas interculturales.
Todo esto tiene implicancias teóricas. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teologia, economía) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo; asimismo puede evitase el simplismo populista, y también se evitan los fundamentalismos. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y pensamientos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar lo dominante a fin de sobrevivir pragmáticamente. 
Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Esta pauta presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Los debates actuales incluyen la intersubjetividad y la hermeneutica intercultural. Va quedando atrás la obsesiva especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafios de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polílogos entre filosofia, ciencia social, teologia, y demás. En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en diversos lenguajes rituales y sapienciales. También estamos más atentos a la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, y en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación.
En cuanto al factor utópico, la sufrida población latinoamericana también es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. También surgen interrogantes: ¿se consolidan las iniciativas interculturales? No sólo interesa dejar atrás la especulación sobre lo cultural. Sobretodo hay que sopesar procesos interculturales e interreligiosos, que interpelan la vivencia, la reflexión, la utopía, de quienes somos creyentes.

2) Simbología y reflexión andina.

 La teologia es alimentada por las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritual, etica, sapiencialmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico enmarca la labor científica y la reflexión teológica (SARMIENTO, 2000, ISEAT, 2006, IDEA, 2006). Al evaluar la simbología y racionalidad de comunidades andinas modernas, resaltan sus elementos interculturales. Así son sus ritos (con un denso sincretismo) y sus pensamientos (autóctonos y a la vez modernos). Existen lineas interculturales e interreligiosas, que reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Victor Bascope, Domingo Llanque.
Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos/as y en correlación con los/las demás. La población andina es pequeña, pero tiene inmensos recursos humanos y espirituales de caracter universal. Ella es capaz de correlacionarse con otros modos de comprender la vida. Esto constituye el primer nivel de la interculturalidad. Un segundo nivel de lo intercultural es que personas de otras culturas puedan apreciar el ritual y pensar andino.
Por lo tanto, su mayor logro es afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales/religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse al pensamiento hegemónico.
 La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas, y en buena parte de una simbiosis de códigos religiosos. Esto es descrito e interpretado por varios autores. Por ejemplo, el ciclo de celebraciones prehispánicas (que fue transmitido por Guamán Poma de Ayala) es un transfondo incaico que permite entender las actuales celebraciones de las asociaciones andinas (Bascopé, 2006). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos; lo autóctono incorpora signos cristianos y se genera una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde el Domingo de Ramos hasta la fiesta de Pentecostés (Mamani, 2002).
En zonas andinas resaltan las celebraciones y los (implícitos) teológicos. Estos lenguajes propios se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por códigos predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Por ejemplo, reinterpretan e interpelan fórmulas sobre la salvación en Cristo. Ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganaderia, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y espíritus. En este sentido, formas indígenas/mestizas y factores cristianos son simbióticos, porque se conjugan a favor de la Vida.
Retomo dos acentos puestos por Victor Bascope (Bascope, 2006, 138, 176). Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesus-. Esta articulación y otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo es apreciada la teologia y espiritualidad andina-cristiana.  
 Por su parte, Vicenta Mamani (Mamani, 2002, 151-152) ve que los ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada como Ispalla) se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, Mama Ispalla ¡que viva la Mama Ispalla!). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en el paradigma andino; porque en la interacción entre culturas/religiones lo autóctono es lo primordial.
 Estas realidades también pueden ser examinadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. Domingo Llanque, aunque sufrió continuas malinterpretaciones e incomprensiones, mostró la compatibilidad entre ser aymara y quechua y la fe cristiana. También explicó puntos que unen y otros que diferencian la teologia autóctona y el pensamiento liberador. Gracias a él y muchas personas se ha generado una reflexión de fe que tiene un sello intercultural.
En efecto, Llanque y otras personas desde y con comunidades andinas han explicitado la Revelación en la creación, en las culturas e historias de estos pueblos. La perspectiva no es esencialista, ni juxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece” (Llanque, 2004, 110). Al leer la experiencia andina, con los ojos de la revelación cristiana, no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien, se descubre la armonía entre tradiciones autóctonas y la propuesta de Jesús y sus seguidores.
Tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones. De hecho existen impasses entre la sabiduria andina y la doctrina cristiana predominante. Si la Revelación sólo es conceptualizada desde una pauta monocultural de Occidente, en este cristianismo no tiene cabida la vivencia y sabiduría andina. Ella sería tachada como pagana o como mera preparación al conocimiento del Dios verdadero.
Por el otro lado también existen problemas. Si la reflexión andina juxtapone costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) a la revelación de la salvación en Cristo, se pasarían por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta códigos de comunicación ni contenidos diferentes.
 Existe otro tipo de obstáculo al dialogo intercultural. Si la asimetría económica invade el terreno de los valores, la interacción cultural se ve afectada. Al respecto resalta la multitudinaria participación ritual en Alacitas. Se trata de un alegre juego de deseos y fantasías. Uno compra objetos pequeños que representan deseos que -con fe y esfuerzo- se hacen realidad durante el año. Todo esto en las feria de Alasitas es ciertamente positivo. Sin embargo, la gente pobre adquiere tipos de casa, vehículo, objeto de consumo, que representan la sociedad asimétrica y el “bienestar” del Primer Mundo. Esto es bendecido con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Es uno de muchos casos de rituales andinos supeditados al mercado global, que no beneficia a la población empobrecida. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades. 
 Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. Esto me parece lo más problemático. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intra-cristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino.
 
3) Aportes humanos y preguntas teológicas.

 A menudo se presupone que el ser humano formula preguntas y que la teologia da respuestas. Ciertamente la reflexión tiene que ser relevante para las preguntas que surgen en la vida. Una teologia es más relevante cuando desenvuelve su potencial intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; y durante estos últimos años se abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso. En estas circunstancias se retoma la actitud evangélica de hacer preguntas (Montes, 2002).
Para ser fieles hoy al Espíritu de Jesus ¿cómo es la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas? En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos. Hay oleadas de migración en todo el planeta. Emergen identidades más complejas, y crecen los contactos -y también crecen las diferencias- debido a la comunicación tecnológica y digital. Todo esto ¿cómo incentiva la labor teológica?
 
A- Propuesta humana.

Un tema controversial es si dedicarse a lo intercultural implica abandonar la inculturación. Algunos lamentablemente la entienden como introducir el Mensaje en las culturas, y así colonizar al diferente. Resulta pues siendo una intervención en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro tema a debatir es si in-culturar conlleva in-religionar la Fe (siendo más fácil respetar culturas que apreciar religiones con rasgos sincréticos).
Al respecto conviene que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. También conviene que la interculturalidad incluya dialogo entre espiritualidades/religiosidades.
Otra gran temática es la de alternativas de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. La agenda intercultural encara la globalización homogeneizante mediante un proyecto plural de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Tanto la liberación como la interculturalidad son perspectivas de carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser tratadas como esencias. Más bien son procesos, y en medio de ellos se desenvuelve la labor teológica.

B- Preguntas teológicas.

 Selecciono cinco interrogantes, y sólo deseo enunciarlos, ya que para responder a cabalidad se requiere más espacio y labor interdisciplinaria.
1. En América Latina (y otras regiones del mundo) las teologías han estado atentas a lo socio-económico, identidades y culturas, religiones, el genero, la ecología. Estas realidades son abordadas con el interrogante ¿cómo ocurre la salvación en Cristo? Estas hermeneuticas ¿cómo conducen hacia el misterio del Dios-Amor? No se trata de un camino unidireccional (hechos de vida que llevan a la fe, o viciversa). Más bien, habiendo portavoces de tales realidades que elaboran teologia, lo hacen de modo correlacional.
 Entonces el procedimiento ya no es preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas. La realidad y la teología se entrelazan al preguntar y al responder. Por ejemplo, se plantea como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado; la segunda parte es tan teológica como la primera. Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacer preguntas. Pueden resumirse así: las temáticas humanas ¿cómo ingresan al corazón de la teologia, y viciversa?
 2. He subrayado que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. En cuanto a lo intercultural tiene que ser abordado, no como un tema de moda, sino más bien como polílogo entre comunidades humanas. Esto ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que busca simetría entre pueblos/culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas. La comunidad cristiana ¿adhiere a la norma de fe -que no es tal o cual cultura- sino a la Buena Nueva del Verbo encarnado?
Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además, en cada elaboración teológica ¿leemos críticamente creencias y ritos tanto de nosotros/as profesionales como de la población? ¿Cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios?
La cuestión general es: ¿la cristología y otras temáticas son desarrolladas con metodología intercultural e interreligiosa? Si la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales, el paradigma de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?  
 3. Otro gran interrogante se refiere al entrecruzamiento de diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual, en este continente catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica. ¿Cómo estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual?
 Estas relecturas no parten de zero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de elaboraciones geniales. La reflexión ha estado enraizada en el Jesús del Evangelio y su misión en la historia, que incluye confrontar hoy las causas de la deshumanización. Mirando hacia adelante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado hermeneuticas específicas, por parte de comunidades eclesiales, particularmente en ambientes indígenas, afroamericanos, campesinos, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, y de otros sujetos. La relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La Buena Nueva interpela a personas con culturas entrecruzadas. Por ejemplo, somos interpelados/as por la interacción de Jesús con la cananea que habla del pan que comen los perritos, de Jesús con el centurión, con la samaritana, etc. El Reino es un banquete para todo pobre, para gente de oriente y occidente...
 4. En cuanto a la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma, es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo universal el amor de Dios (y la vocación cristiana), no cabe una apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos; sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. No es mero asunto conceptual adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. Esto conlleva una praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados, cristianocentrados.
 Nuestras preguntas sobre la cristología y pneumatología en América Latina tienen rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas/religiones y entre increencias y sincretismos ¿se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su universal relevancia e interpelación en los actuales contextos.
 5. Otro gran interrogante se refiere al futuro que ya ha comenzado. En medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios? En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad ¿qué imágenes de Dios son desentrañadas?
En cuanto al futuro, hay estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de transcendencia.
El Misterio es aprehendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
Además aumenta la crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento oxigena espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo la comunidad profética va anunciando el nuevo cielo y la tierra nueva?
Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a traves de la humanidad pobre. Pueden añadirse los signos del Pneuma de Dios que suscita renovados carismas. El genuino dia(poli)logo, la sanación integral, la profecía dentro y más allá de las religiones, el liderazgo servicial y las redes solidarias que permiten replantear ministerios.
La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatologia ciertamente merece buenos debates. Ojalá se abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino al proyecto de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos diferentes. Al respecto es deseable que las elucubraciones teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y den la espalda a la pretensión de definir manifestaciones de Dios.
Muchas personas en el mundo adhieren a la polifonía de la fe. Para ello se requiere una praxis intercultural e interreligiosa. Así la humanidad continuará reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Al dialogar entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.

Bibliografia:

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